HOSTOS y EL POSITIVISMO HISPANOAMERICANO *

 

VÍCTOR MASSUH

 

 

 

 

EL POSITIVISMO hispanoamericano cumplió una doble hazaña espiri­

tual. La primera, de carácter político: organizar ideológicamente las na­cientes democracias nacionales sobre la base de un orden racional y mo­

derno. La segunda, de carácter educativo: proveer a los americanos de

un sistema de ideas y costumbres que superan las formas sociales y psi­

cológicas del medioevo, subsistentes aún. Ideas y modos de vida nuevos

que estimulasen el progreso material, los hábitos industriosos de sus habi­

tantes, de modo que la sociedad pudiera resolver el caos de la Colonia

rediviva al día siguiente de la Independencia. De ahí que bajo las in-.

fluencias de Spencer o de Comte, las ideas positivistas se extendieran a

lo largo del continente, como las únicas capaces de realizar 10 que se

dio en llamar la liberación mental de América. Liberación comenzada

ya, por otra parte, en la segunda mitad del sigl0 XVIII, bajo los auspi­

cios del Despotismo Ilustrado. Por estas épocas, América abrió defini­

tivamente sus puertas a la modernidad. Consecuente con esta tradición

histórica, el positivismo planteó el problema de la educación del hombre

americano en los términos de su peculiar concepción del mundo: pro­

greso material, industrial, organización, educación científica. Esto es:

planteó el problema en los términos indirectos de educación social del

hombre.

Es claro que el positivismo no podia concebirlo de otro modo. Se ne­

cesitaba educar al hispanoamericano "para hacer caminos de hierro, para hacer navegables y navegar los ríos, para explotar las minas, para laborar

los campos, para colonizar los desiertos" como dijera Alberdi. O como lo

afirmara Varona en palabras parecidas y que sintetizan el espíritu de su reforma educacional: "A Cuba le bastan dos o tres literatos; no puede

 

.América como inteligencia y pasión. México: Tezontle, 1955, p. 11-33.

 

 

477

 

 

pasarse sin algunos centenares de ingenieros" 1. Se trataba de educar al

hispanoamericano en el acrecentamiento de un saber que permitiera el

dominio de esa doble barbarie: la de la naturaleza, rebelde a la voluntad civilizadora del hombre dada la rudeza de su floreciente caos; y la de la

historia, rebelde a todo designio constitucional, ordenador, dado el Ímpetu

fiero de sus caudillos. Barbaries que, como se sabe, Sarmiento compen­-

diaba en un solo término.

En suma, se quería que nuestro hombre pudiera constituir una socie­

dad nueva, organizada en base a un orden de razón. Eso sí: con amplios

ventanales al Occidente, desde donde no se perdieran de vista .los arque­tipos europeos unas veces, norteamericanos otras.

En verdad, el positivismo -sobre todo aquel de los primeros construc­

tores que Korn caracterizó en la Argentina como "positivismo en acción"

proveyó a estas exigencias pragmáticas. Educó al americano para la sociedad. Moduló aquellos estratos psicológicos que en el hombre son tan­genciales al ser de la sociedad. Es decir: estimuló sus potencias menos

interiores.

Ello significa que el positivismo soslayó una importante tarea: centrar el acto educativo en el núcleo más Íntimo del ser individual. De modo que una auténtica transformación del hombre americano se realizara con referencia directa a la interioridad humana mucho más que a su contorno social.

El positivismo no lo concibió así por una razón: desconoció el con­cepto de interioridad. Su antropología manejó un'a idea ;:j,l hombre que

poseyó todas las limitaciones familiares al determinismo naturalista.

Quiso comprender al ser humano con categorías válidas para el reino

de lo natural -en cuanto homo faber- una veces. Otras, lo compren­

dió con los conceptos del clásico dualismo (naturaleza-razón) elaborado por el pensamiento de la Ilustración. En ambos casos, la idea del hom­

bre evidenciaba una oquedad interior, una pérdida de la dimensión es­

piritual humana, que desde luego, la antropología posterior al positivismo

intentará restaurar.

Pero lo cierto es que tal limitación tuvo entre nosotros importantes

consecuencias. A pesar de sus fecundos hallazgos, el positivismo dejÓ abierto el camino para errada comprensión del proceso renovador del hombre y la cultura en Hispanoamérica. En adelante se llegó a concebir

que toda transformación humana o cultural se realizaría mediante la incorporación o agregación de caracteres extrínsecos asimilados en el seno

de las culturas mayores. O en la medida que ciertas circunstancias socia­

les determinaran, desde fuera, los perfiles de su ser interior.

            A todas luces esto implicaba desVirtuar las normas invariables de

todo desarrollo espiritual. Desarrollo que no se da como un crecimiento

 

 

¹ Félix Lizaso, Panorama de la cultura cubana. Col. Tierra Firme, Fondo de

Cultura Económica, p. 111. México, 1948.

 

 

478

 

 

por cristalización o agregación de tipo inorgánico, y mucho menos como un subproducto psicológico modelado en el cauce de un férreo causalismo social. Pero si, se manifiesta como un florecimiento desde un núcleo in­terno -una semilla, un alma-, irrupción desde lo subterráneo con vo­luntad de rostro y altura. Rostro cuyas líneas están dadas, más que por el designio de un artífice exterior (estado, sociedad, medio, causas físicas), por las profundas .oleadas confomIadoras de un extraño élan interior. Eran o diástole, intima voluntad de ser, trabajadas en las zonas más intransferibles de lo humano. Aquellas en las que el hombre toca por los cuatro costados las primeras sombras del misterio. Desenvolvimiento espi­ritual, a partir de la actualización y dinamización de sus fuerzas inte­

riores; a partir de su más remota y escondida realidad: aquello que acaso. sólo es anuncio, proyecto, potencia. En suma, desenvolvimiento en las zonas de la interioridad, cuyas entrañas cobijan el milagro de todo na­cimiento.

Estas zonas espirituales las olvidó el positivismo hispanoamericano en su tarea educativa. y fue un olvido condicionante, presente en la prédica y la acción de nuestros mayores positivistas americanos: Lastarria, Sar­miento, Varona, Alberdi, Barreda, Sierra. En casi todos ellos, baja una u otra forma -ya sea explícitamente o como concepción del mundo in­voluntariamente asimilada-, la idea del horno faber fue el soporte común de sus filosofías educativas. Pero lo notable es que uno de los principales intentos por superar esta limitación -y es 10 que intentan demostrar las líneas que siguen- vino del campo del positivismo. Y se afirmó. sobre todo, en la conducta y la crisis interior de uno de sus hombres ejempla­res, muchas de cuyas ideas pedagógicas se forjaron a la luz del positivismo occidental. Me refiero a un gran educador hispanoamericano que efectuó este movimiento de superación a costa de sí mismo y que, estudiado en función de las peripecias que el tema del hombre reviste en Amélica, cobra un interés cada día mayor por sus incalculables aportaciones. Se trata de Eugenio María de Hostos.

La figura de Hostos nos resulta de gran importancia para el conoci­miento de un

momento decisivo del pensamiento americano. Momento tradicional, en el cual

se intenta nada menos que la elaboración de una imagen del hombre más

integral que la del positivísmo.

Hostos tuvo la certeza de esta extraña verdad para su época: que la

más importante transformación de América, era una aventura a librarse en el corazón del hombre, en el núcleo vivo de su intimidad, mucho más que en la esfera de su contorno exterior, social o politico. Esto es: que el problema espiritual americano era un problema abierto a la reflexión antropológica más que a la sociología. En el sentido de ser un problema de estabilización interior de fuerzas psicológicas, de nuevas estructuras espirituales, vastos ordenamientos subterráneos en la región de los fer­mentos irracionales. Y por otra parte, problema de filosofía de la histo­

 

 

479

 

 

ria. Esto es: urgencia por sostener radicales enjuiciamientos y. preguntas

cardinales ante la aventura total del hombre histórico, con el propósito

de una preocupada toma de conciencia de la propia aventura hispano­

americana.

En suma, Hostos comprendió que la transformación americana, su

"liberación mentar', consistía fundamentalmente en la creación de un

hombre nuevo. De modo que, desde el punto de vista de esta creación, el

esfuerzo educativo por laborar sobre la circunstancia social, se convir­tiera en la ineludible urgencia de actuar sobre el hombre mismo, sobresu propia alma.

Con ello Hostos dejó abierto el camino -como lo veremos más ade­

lante- para la conquista de un arte formativo que permitiera el enfren­tamiento y manejo de las potencias interiores Y sus zonas intransferibles.

Arte sutil de la transfiguración espiritual, que el positivismo americano,

dominado por exigencias pragmáticas, había descuidado.

Pero el desplazamiento de la acción educativa hacia centros de mayor

resonancia humana, no se realizó sin hondas rupturas. Hostos tuvo que

recorrer un largo trecho de su propia vida sin encontrar la verdad de

una misión personal. Trecho realmente azaroso porque no se trataba de

corregir una idea con otra, sino de modificar toda una conducta, un modo de acción. Y para esto, no se tenía otro campo de experimentación que el de la propia existencia. En ella, una experiencia será dejada que viva su total agonía hasta el momento de revelar su oculto significado.

Tal fue el carácter de ensayo vital que Hostos otorgó a su propia vida.

Ello le permitió, tras sucesivos fracasos, ir a la recuperación de las tierras

interiores del hombre. Comenzó esta recuperación hacia 1870, al expe­-

rimentar la primera sensación de desengaño frente a la revolución polí­-

tica como medio de liberación de Cuba y Puerto Rico. Por de pronto,

esto significaba el desengaño contra un largo periodo de su vida durante

el cual no estuvo haciendo otra cosa que el juego del revolucionario.

(Tanto en España, donde intervino en la revolución del 68, como en

América). Hallándose en la Península, Hostos se convenció del fracaso

del autonomismo y en seguida pronuncióse por el separatismo. y vino

al continente a luchar por él: las Antillas sojuzgadas sólo podrán ser

libres mediante una revuelta revolucionaria que afirme su total separa­

ción del poder español. Ya en 1869, a punto de salir de España, escribió

a su padre en Puerto Rico, ratificando esta misma fe: "Al despotismo,

sÓlo el esfuerzo revolucionario puede combatirlo con fruto; luego las re­

voluciones son tanto más necesarias cuanto mayor sea la pasividad de

los pueblos". ²

Ya en New York y en contacto con grupos de emigrados, poco tiempo

después de iniciadas sus tareas conspiratorias, comenzará para Hostos

una etapa de hondas disidencias. Sobrevino el choque de su tempera­

 

² Diario, Obras completas, t. I, Ed. Conmemorativa, 1939.

 

 

480

 

mento con los modos de conducta revolucionaria. Se puso en evidencia

su irreductible inadaptabilidad moral y psicológica a las exigencias de la

lucha separatista. Basta recorrer las páginas de su Diario para comprender

que choques, rebeldías inoportunas, enojos inconciliables, acendrado in­

dividualismo, esfuerzos inútiles, fueron el saldo de sus actividades en New York. En suma, puede decirse que en estos momentos comenzó a

fermentar aquel desengaño en los revolucionarios y la revolución corno

medio de liberación de las Antillas.

Por supuesto, difícilmente podía engarzar su actividad individual en

un esfuerzo común quien, como Hostos, profesaba un inflexible idealis­

mo moral y político. No podía menos que provocar reservas quien, ante

la inminencia de acontecimientos militares y objetivos inmediatos, tenía

la mirada puesta en las estrellas más altas: "Mi ideal -escribe- es la

realización de lo grande, lo bello, lo bueno, lo justo, lo verdadero".³ Evi­

dentemente, metas lejanas y de tonos tan imprecisos, afirmadas con per­sistencia cotidiana, no podían tener acogida circunstancial.

Hostos sentirá entonces crecer a su alrededor la desconfianza, la iro­

nía, el juicio prevenido: "Para unos soy todo corazón, para otros soy in­

sano, para otros un fanático"⁴. Se apoderará de él un sentimiento de extrañeza y desubicación entre sus propios compatriotas. Sentimiento de ser hombre a quien la corriente misma de un acontecer colectivo desplaza hacia las márgenes de un individualismo atormentado y contenido en se­ veros límites.

Tal es la situación que llegó a experimentar Hostos no sólo ante sus

amigos y compatriotas, sino ante la revolución misma: aquello que hasta

entonces fue el objetivo único de su vida. "Hay algo de inmoral es­

cribe refiriéndose a la revolución-, de repugnante al sentimiento delica­

do, en esta mezcla de pequeñeces que silven de materiales a una obra

grande".⁵

Y la repulsa irá en aumento. Y a no sólo reprochará a la "obra gran­

de" su "mezcla de pequeñeces"; la acusará por 10 que califica de "injustas

anteposiciones del poder sobre el saber"⁶, por su "carencia de ideas" ⁷ y

así, hasta llegar a sentirse espiritualmente al margen de la revolución.

Todo ello puso a Hostos en el trance psicológico de un inadaptado.

Un hombre a quien su propia misión repele. Hostos hubiera querido ver

en la revolución antillana la estrella clave de su destino. Pero esta misma,

estrella permanecerá indiferente y desconocida ante sus ojos. Sin ella. queda en total desamparo; fuera de su centro. Durante largo tiempo

tendrá las manos quietas e inútiles, trabadas por el sentimiento de su

ineficacia, por la desesperación de haber trabajado en el vacío.

 

³ Op. cit., p. 205.

⁴ Idem, p. 238.

⁵ ldem, p. 285.

⁶ ldem, p. 188.

⁷ ldem, p. 184.

  

481

 

A sólo once meses de su llegada a Nueva York, dominado por el desen­gaño, escribe: "La debilidad de los hombres fracasados no ha dependido más que del exceso con que ellos han servido a las ideas, desentendién­dose de la realidad y la vida"⁸. Hostos tiene la impresión de haberse gastado en un puro gesto moral, en el fervor de una causa que no dejará su trazo en el tiempo ni se cristalizará en historia. Tiene la sensación de que muchos americanos han padecido en circunstancias parecidas: la de Hispanoamérica se les escapa de las manos como un material huidizo. rebelde a toda plasmación. Su historia es como un extraño erial, que se podrá someter sólo por un instante al orden superior del espíritu, pero que siempre retornará a su primitivo caos. (Raro escepticismo frente a la propia obra, triste coincidencia de protagonista vencido por la fatalidad desde el comienzo, que más de lma vez se reproducirá en los espíritus de nuestros héroes mayores.)

Pero el disconformismo que Hostos manifestaba al ver a la revolución minada por sus "pequeñeces", no era del todo justo. En la revolución por la libertad de Cuba y Puerto Rico, muchos hombres encontraron destino y voluntad de altura. Basta pensar que esta misma obra, en la cual Hostos no encontró más que intereses y pasiones, fue el más claro apostolado de Martí y la convergencia práctica del pensamiento de Varona. Además, ella estuvo preparada ideológicamente por una cristalina tradición de educadores cubanos ⁹. ¡POCOS movimientos revolucionarios pusieron en juego mayores fuerzas morales! Por otra parte, tales esfuerzos lograron, en su hora, la solidaridad y el respeto unánime de la conciencia moral, intelectual y artística de toda Hispanoamérica.

Hostos se equivocaba con respecto a la revolución porque, como lo había reconocido una vez: "Estaba fuera de su sitio entre los hombres" ¹⁰. Había perdido su equilibrio espiritual y el sentido de su acción entre los emigrados: "Hace diez años -escribe- estoy padeciendo el tormento infernal de estar siempre fuera de mi orden y es necesario que, o caiga en mi centro de gravedad y repose, o que arrastre otras fuerzas y me des­trocen" ¹¹.

Cuando escribió estas palabras, Hostos tenía 31 años. Ello quiere decir que estaba ya en desencuentro consigo mismo, "fuera de su orden", mucho antes de su consagración revolucionaria tanto en España como en América. "Desde hace diez años". O sea desde aquel momento juvenil en el que Hostos se entrega a inquietudes políticas ("quise patria y como medio, aspiré a la política",¹² recuerdo de aquella época) y prende en su

 

 

⁸ Op. cit., p. 391.

⁹ Varela, Saco, Luz y Caballero. Ver: M. Vitier, La filosofía en Cuba, Tierra

Firme, Fondo de Cultura Económica, México, 1948; y L. Zea, Dos etapas del pen­

samiento en Hispanoamérica, El Colegio de México, México, 1949, II parte, cap. XI.

¹⁰ Diario, t. II, p. 97.

¹¹ Op. cit., t. 1, p. 380.

12 ldem, p. 26.

 

 

482

 

 

 

 

espíritu el fervor social del krausismo¹³. Todo ello, implica que el "tor­mento infernal" que padecía tiene raíces mucho más profundas que las de su desengaño circunstancial con la revolución. Los reproches contra la negligencia de los revolucionarios no eran más que la salida de una condena, de un disconformismo que, en el fondo, sentía contra sí mismo. Bajo la piel de tal disconformismo se estaba gestando la estructura de una conducta nueva que en adelante pugnará por inaugurar un estilo de vida.

De ahí que el sentimiento de extranjería y la idea de encontrarse "Fuera de su orden", fueran para Hostos algo así como la señal anun­ciadora, la profética advertencia de un fenómeno interior, oculto, de gran importancia y significado no sólo para sí, sino para la marcha pos­terior del pensamiento americano. Pues, en este momento, toma punto de partida el definitivo viraje hacia la recuperación de lo interior humano y con ello la conquista de una nueva imagen del hombre.

Este fenómeno significativo que en el espíritu de Hostos se venía gestando como una reacción a sus "diez años de vida" abiertos a la socie­dad y sus exigencias políticas, se caracteriza por ser un movimiento profundo de retorno a lo individual. Vuelta a la valorización de sus po­tencias subjetivas, fidelidad a su ser total, a su angustia más íntima.

Por lo pronto, Hostos está decidido a romper con la envoltura de su conducta anterior: "Es manifiesto -escribe en 1874, de regreso a New

York luego de un largo peregrinaje por Sudamérica- que yo no soy hombre para hacer las pequeñeces que parecen necesarias para consti­tuir un revolucionario completo"¹⁴. Esto quiere decir que HIostos ha madurado ya aquel designio impreciso de selrvir a la liberación de Cuba y Puerto Rico atendiendo a los dictados de un "orden" más interior y ge­nuino. Esto es. servir a la misma causa pero iniciando un nuevo ciclo vital bajo el signo de la aceptación consciente y' creadora de su propia alma. No más mutilaciones psicológicas ni morales en aras de "pequeñe­ces" aun cuando parecieran necesarias al bien de la revolución. Tales concesiones habían frustrado largamente su vida. De ahí que en plena lucha revolucionaria, al experimentar la angustia de v'er inactlvas y al margen de esfuerzo las mejores potencias de su ser, Hostos consignará esta dramática confesión: "Siempre sigue royéndomc el descontento de mí mismo, siempre abrumándome el problema de mi vida: cómo dar realidad a esta vida interior tan saludable"¹⁵. Lo cierto es que en adelante encontrará la salida a esta agonía. En la disyuntiva de servir a la revo­lución sacrificando su vida interior tal como lo venía haciendo, o inten­tar un modo de conducta nuevo que diera plenitud, "realidad a esta vida

 

 

¹³Antonio S. Pedreira, biógrafo de Hostos, señala que esta entrega a la activi­dad política se da en España con los primeros esfuerzos por constituir la Federación

Antillana. (Ver: "Hostos político" en América y Hostas, Ed. Puerto Rico, 1939).

¹⁴ Op. cit., t. n, p. 97.

¹⁵ ldem, t. 1, p. 227.

 

  

483

 

 

 

 

 

interior"', Hostos eligió el partido de su interioridad. El más. arduo, sin duda. Pero con ello dejaba descubierta la raíz de su escepticismo fren­te a la revolución, el sentimiento de su extranjería, el desconsuelo de no hallar su "'sitio entre los hombres". La raíz de todo 10 que Hos­tos padecía bajo la forma de un "tormento infernal", era esta certeza de ver cercenada la integridad de su ser personal. Durante largos años el ímpetu de una "vida interior saludable" permanecía detenido y sacrifi­cado. Permanecía a la espera de un nuevo cauce. Puesto que a la luz de una entrega del ser íntegro, habrían de descubrirse -para la ardua ta­rea de transformación espiritual americana- modos de acción y pen­samiento hasta entonces desconocidos.

Dijimos que Hostos decide, en estos momentos, no sacrificar más su vida interior. Ello ¿qué significa? Desde el punto de vista de la transfor­mación del hombre en América, significa la audacia de plantear el pro­blema en términos nuevos. Si hasta el presente, el positivismo había puesto en vigencia una educación del ser para la sociedad, en adelante se exigirá una formación del hombre para el hombre mismo. Y por su­puesto, en base a una nueva concepción de lo humano. Concepción que acentuará su autonomía y dejará a descubierto sus profundidades crea­doras y trágicas. Para Hostos ello comporta una consecuencia decisiva: en adelante la revolución habrá cambiado de sentido. El centro de su ac­tividad libertadora se habrá desplazado, desde el núcleo político de la

sociedad, hacia el centro íntimo y personal del indi,'du,o h'uma'no En virtud de lo cual, el espectáculo de la revolución espiritual cobrará a par­tir de Hostos, esta perspectiva original y fecunda: ya no se verá alhom­bre ganado -en términos positivistas- por las urgencias pragmáticas de la realidad social americana, sino a la inversa: se verá a América con­vertida en el drama interior de un hombre. Transformación espiritual de América que se gestará en la medida que individuos aislados se abracen a su caos, la recojan en sí y la padezcan como una llaga viva, como un destino incierto. De tal modo que allí, en el núcleo interior de lo humano, en el ardor de una llaga a un destino ciego, en el rumor de un deseo,

una vocación, un sentimiento individual y único; allí, en la agonía de una existencia trizada por el grito de las pasiones o en la forja silenciosa y oscura de un carácter, pueda América pulsar el ritmo de su propio cam­bio. Transformación de su ser que se efectuará en la medida que el hom­bre se enjuicie a sí mismo y devele los ámbitos de su interioridad, porque es allí donde tendrá lugar la más importante tarea.

A partir de este momento, lo que el positivismo llamó la "liberación mental" de América y que Hostos comprendio bajo la forma de la lucha política, comenzará a concebirse como una actividad de carácter auto­formativo. Una actividad por la cual la revolución se transformará en la rebelión del hombre contra su propia alma. Contra sus fuerzas caóticas. Contra lo que en el hombre mismo hay de pasado colonial, rupturas psi-­

 

484

 

cológicas, impulsivas y caracteres no logrados aÚn. En suma, lucha plan­teada en el alma humana por el paso de una etapa espiritual a otra, por la concreción de una imagen nueva del hombre. Imagen en virtud de la cual el alma sienta armónicamente transfiguradas todas sus potencias re­tenidas y sus nacimientos frustrados. Al cabo de estas consideraciones puédese ver cuál es el sentido de una "realidad" nueva que Hostos pedía para su "interioridad saludable". Hostos habÍa descubierto la importancia que para la transformaciÓn espiritual de América tendrán todas las zonas inhibidas del ser: el mundo extraño e infinito de la interioridad humana.

Por su parte, habÍa reCuperado para sí grandes territorios en los cuales vivir un gran ciclo de experiencias desconocidas. Sobre estos terrenos, que es como decir: sobre su propia sangre, comenzará el experimento de un hombre nuevo.

Varios testimonios dan fe de este extraordinario proceso interior en la vida de Hostos. Recordemos, por lo pronto, que hacia 1866, al cabo de unas revueltas políticas en España, Hostos intenta su primer retorno a sí mismo. Y consigna entonces en su Diario estas palabras: "¿Es tiempo toda­vía para ser hombre?". Y recordemos que dichas páginas comienzan a ser escritas con el propósito de mantener una vigilante mirada sobre el fluir de su propia subjetividad. Pero este primer intento se frustra. Hasta que

solamente hacia 1874, luego de un largo viaje por Sudamérica que duró cuatro años, Hostos afirma una doble conquista: la de sus tierras inte­riores y la de la patria hispanoamericana a la que ha abrazado en el rodeo simbólico de un viaje continental. "Yo no tengo patria -dirá entonces- en el pedazo de tierra en que nació mi cuerpo; pero mi alma se ha hecho de todo el Continente americano una patria intelectual, que amo más cuanto más la conozco y compadezco". Ambos términos: "interioridad" e "Hispanoamérica", son palabras claves que se implican mutua­mente en la vida de Hostos. Este hecho es profundamente significativo, porque al final de su apostólico viaje sudamericano sentirá que el destino de América estará extrañamente identificado con su propio destino.

Pero el testimonio definitivo lo comportan las bellas páginas de un ensayo sobre Hamlet, escritas hacia lSi2, mientras se hallaba en Chile. justamente en el transcurso de su viaje. Hostos concibe este trabajo en una particular circunstancia de su vida. En su Diario leemos esta referen­

cia: "He pasado estos días ahogando en el trabajo la tristeza que me cir-

Cunda: he escrito algo de lo que pienso sobre Hamlet: obra fácil para mí que me encuentro desde hace tanto tiempo en la situación moral del héroe de Shakespeare. ¿Qué es lo que lo hace infeliz? El detenerse dema­siado en el estado de transición en que se encuentra, el pensar demasiado lo que debe hacer, y el no hacer lo que quiere. ¿Qué es mi vida sino es ese infame estado?" ¹⁶. Para Hostos, Hamlet fue el testimonio vÍvido de toda lucha interior. En el ensayo crítico afirma el carácter principal del per­-

 

¹⁶ Diario, t. n, p. 42.

 

485

sonaje y su más preciso significado: "Hamlet es un momento del espíritu humano, y todo hombre es Hamlet en un momento de su vida. Hamlet es el periodo de transición de un estado a otro estado del espíritu" ¹⁷. Pero antes ya dejó consignado cuál ha sido la mayor revelación de la obra: evidenciar lo que "para el bien colectivo resulta del progreso del ser en el ser mismo" ¹⁸. En el fondo, son éstas las palabras más agudas y reve­ladoras que pudo haber escrito Hostos para reproducir el curso de su pro­ceso. Veamos por qué.

Hostos se hallaba en el mismo estado de preguntas encendidas que caracterizó al héroe de Shakespeare. Sintió que también pasaba por un "período de transición" espiritual, Y en el espejo del Hamlet reconocerá las pulsaciones agónicas de una actividad interior en donde los momentos diversos del alma humana luchan entre si desnudos, desenmascarados, quizás en busca de un designio ordenador. Esta lucha intensa -por la cualla razón atormentada enjuicia la totalidad de las cosas descubriendo su herida problemática y se sumerge en los abismos del ser, con el pro­pósito de llegar a .la raíz de la destrucción y los nacimientos-, esta lu­cha interior que padeció Hamlet, se presentará a la vista de Hostos como la más alta expresiÓn de lo que buscaba: el testimonio de una revolución gestándose en los abismos interiores del hombre. "El sondeo de este abis­mo, lo desconocido que se alberga en sus entrañas -escribe-, la luz o las tinieblas que se sacan de él, la necesidad de internarse en lo más hondo para subir a lo más áspero y llegar desde la sima hasta la cima, desde la oscuridad hasta la luz, eso es lo que co"nst'it'uye' una"" 'revalución""1 moral. Esa es la revolución que sufría el espiritu de Hanmlet"¹⁹.

¡ Pero nosotros podemos agregar que ésta era la misma revolución' que Hostos abrigaba en su corazón! ¿No nos había dicho antes que se hallaba en la misma "situaciÓn" del héroe de Shakespeare? Lo cierto es que en Hamlet no hacía más que descubrir el curso de su propia "revolución

moral" y, acaso, la clave de esa nueva manera de comprender la trans­

formación espiritual de América. Pues, en suma, ¿en qué consiste aque­lla revolución cuyo centro de importancia, dijimos, se ha desplazado desde la sociedad hacia el corazón del hombre? Consiste, precisamente, en que ya no plantea el problema del cambio espiritual dentro de los li­mites impuestos por el contorno social, sino que lo hace en función de una problematización radical que afecta a los fundamentos mismos de la cultura. De modo que a la luz de tal problematización, una pregunta por el hombre americano se convierte, esencialmente, en la pregunta por el ser y destino del hombre en el mundo. y así sucesivamente, al punto de que las cosas tórnanse extrañas, desprovistas de sentido y todo pareciera ser el apronte para un nuevo comienzo cultural. "Revolución", que en

 

 

¹⁷ Crítica, vol. XI de Obras C07/mpletas, p. 146,

¹⁸ Ob. cit., p. 145.

¹⁹ Ob. cit., p. 154,

 

 

486

 

 

 

virtud de ello, consiste en un encarnizado monólogo del hombre bajo una constelación de preguntas. Porque en la medida en que éste pueda colonizar el misterio, librar la aventura de una verdadera creación, inau­gurar nuevamente la vida, recién logrará emerger del abisnmo y pasar a una etapa espiritual superior. Veamos cómo describe Hostos este de­sarrollo: "Poneos a platicar con el huésped taciturno que albergamos no sé en qué rincón del organismo: preguntadle quién es, de dónde viene, a dónde va, su origen, 'su destino; sus fines, sus medios, sus principios; sus derechos, sus deberes, su carácter, su esencia, relaciones, afinidades; quién es Dios, si de allí viene; qué es absoluto, si por tal se tiene; qué es la eternidad; qué es la muerte; y todas las fuerzas parciales del ser ad­quirirán una tremenda intensidad de acción y chocarán v'iolentamente unas con otras, e iguales en poder como son todas en esfera, se cansarán de combatir sin obtener victoria. El sentimiento desesperado buscará la muerte, la voluntad iracunda intentará una acción; la razón meditabunda buscará una luz; la conciencia impasible intentará una conciliación ar­mónica. Pasarán días y más días, y siempre el dolor para el sentimiento, y siempre la irritación para la voluntad, y siempre para la raz6n la me­dia luz, hasta que la conciencia haya elaborado su armonía y encadenado en su órbita precisa esas fuerzas, que son anárquicas si evolucionan a su arbitrio, que son armónicas si evolucionan dirigidas" ²⁰.Evidentemente, este inquisitivo diálogo con el "huésped taciturno", con el desconocido habitante que en toda interioridad parecjera aprisionar en sus manos el respjro de las esencias, es el lenguaje exacto de la revolución interior que el hombre americano aprieta contra sus entrañas. Por­que ella es, más que nada, un vasto y formidable plan de creaci6n. No sólo de la cultura objetiva, sino del hombre mismo. Revolución que no sólo se pregunta por el nuevo contenido de las más viejas palabras: Dios, absoluto, eternidad, muerte, sino que penetrando en la intimidad car­nal del hombre, busca dominar un arte formativo de la interioridad que transforme en "armonía" el choque asesino de "las fuerzas parciales del ser".

Verdaderamente, pocas veces una revolución se concibió en términos de tan audaz aventura creadora. Pocas veces hombre alguno pensó que el proceso de una transfiguración espiritual abarcaría tales latitudes huma­nas. Pero Hostos lo sentía así. La revolución que antes concibió en tér­minos políticos y circunscripta al pequeño escenario de las Antillas, ahora crece dentro de sí con estas dimensiones dramáticas.

Pero las páginas del estudio sobre Hamlet no sólo revelan a un Hostos convencido ya de que en América toda revolución política tiene que con­vertirse en revolución interior para ser verdadera. Había algo más que no se atrevió a confesar directamente y que, sin embargo, constituye su mayor secreto.

 

²⁰ Ob. cit., p. 173.

  

487

 

Dijímos que Hostos se había acercado a Hamlet y escrito sobre él, sólo porque sentía su ser en un mismo estado de transición abismal, he­rido por iguales dudas, sumido en idéntico pozo de reflexión torturante. Pero no hemos dicho que Hostos concibe otra extraña identidad. Esto es: que el estado de "revolución moral" hamletianlo era el mismo que expe­rimentaba América en el proceso de transformación espiritual. Que al igual del héroe literario, América se hallaba en la etapa en que, escudri­ñando su propio caos, preguntábase por la fISOnomía verdadera de su ser.

Pues en seguida de referirse a la crisis moral de Ham1et en los términos transcriptos, Hostos asimila estos caracteres a los "pueblos de Colón". y puntualizando el significado del monólogo, escribe: "Ese monólogo es por sí solo una tragedia, porque es el apogeo de una revolución moral, el momento supremo de anarquía en un espíritu". Luego afirma, recordando el hecho de las independencias americanas: "En toda revolución, igual momento. Cuando las sociedades atormentadas de Colón rompieron para siempre la cadena que había durante tres siglos embargado el movi­miento de su vida, se hallaron lanzadas al vacío, se asustaron; se encon­traron en la anarquía, y se aterraron. .,", Pero "hubo una luz, la del progreso, para los pueblos de Colón: bebieron en ella la fe de su porve­nir y continuaron" ²¹.

En estos párrafos, no nos interesa tanto la referencia que Hostos hace a la superación de la ruptura trágica con la Colonia, mediante la fe en el progreso, cuanto el hecho de concebir a estas "sociedades atormenta­

das" en un momento de caótica transición. Porque  ello quiere decir una

sola cosa: que llevado por el hilo de esta identidad, Hostos concibió a América como a un Hamlet colectivo que pasea sus miradas inquietas por la anarquía de sus propias entrañas. Algo así como un continente ham­letiano que padece en su íntima realidad el "combate de las fuerzas par­ciales", aún no armonizadas en un orden superior. Orden que para los pueblos americanos -como para el héroe de Shakespeare y para Hostos mismo- consistirá en la elaboración, con sus propios materiales vitales, psicológicos, impulsivos y racionales, de una nueva imagen del hombre. Esto es: en la resurrección y "progreso del ser en él mismo" según aque­lla fórmula magistral que Hostos había acuñado.

Pero hay una consecuencia más que surge a raíz de una pregunta ine­ludible. Si hace un instante Hostos nos había dicho que se sentía en una "situación moral" que lo identificaba con el drama de Hamlet y ahora descubre que este mismo drama se identifica con el de América en su de­senvolvimiento, ello, ¿qué significa? ¿Qué significa el juego dialéctico de estos tres términos: Hostos-Hamlet-América en tomo al tema de la "re­volución moral" o "la transición de un estado a otro del espíritu"?

Significa una sola cosa: que Hostos se siente a si mismo como el pro­tagonista hamletiano de la "revolución morar' de América. Que el drama

 

²¹ob. cit., pp. 174-175.

  

488

 

de la formación espiritual de nuestros pueblos es el mismo que se in­quieta en su propia intimidad. Y significa que, en adelante, la trama del ser y el destino americano se forjará en la medida que Hostos se considere capaz de dar forma a sus verdades interiores. En la medida que pueda dar "realidad" al sentido de su vida y sea el sacrificado paciente de una verdadera revolución moral. Es decir, en cuanto "la concienCia -su pro­pia conciencia de protagonista americano- haya elaborado su armonía" con "aquellas fuerzas parciales del ser que combaten sin victoria".

En tales momentos, Hostos adquiere la firme convicción de que el problema americano de la "revolución" no sólo radica en su interioridad, sino que América misma está entrañablemente implicada en el experi­mento de su propia vida. Desde entonces Hispanoamérica será para él como una totalidad viviente ante cuyos movimientos y peripecias histó­ricas se sentirá directamente comprometido 22.

A partir de entonces, poco después de la culminación de su viaje, co­menzará para Hostos un largo período de más de veintiséis años de casi ininterrumpida actividad pedagógica en Venezuela, Chile y Santo Do­mingo. Años de verdadera consagración en los cuales desarrolló una labor extraordinaria que 10 puso a la altura de los mayores educadores de Amé­rica: Sarmiento, Varona, Bello, Lastarria.

Pero esta acción educativa no era más que la envoltura exterior de un proceso profundo de insospechados alcances. En el transcurso del esfuerzo cumplido en Colegios Secundarios, Liceos y Universidades, Hos­tos venía descubrielndo un verdadero experimento autocreador; porque cada vez que Hostos se abría sobre otro ser en la amplitud de un gesto educador, este mismo hecho repercutia sobre su propia intimidad con intención autoplasmadora. Y esta actitud de efecto reversivo que se evi­dencia en Hostos como la otra cara de su activ'idad pedagógica orientada hacia el pójimo, revela, más que nada, una nueva dimensión apostólica que nos interesa valorar aquí en sus justos términos. Una nueva dimen­sión en la cual Hostos trabajó a solas y a oscuras. Porque es como el reverso en sombras del esfuelrzo que se cumple a la luz del dÍa y la historia.

Esta dimensión es la que Hostos llamó, con exactitud, la del "Oscuro apostolado". Porque debía cumplirlo silenciosamente en la zona más in­terior e intersticial de su propia vida. Y también porque sus conquistas formativas debían lograrse más allá de ese mundo de contactos, identi­dades y mutuos intercambios que caracteriza a toda relación pedagógica.

 

 

²² El viaje por Sudamérica fue realmente un viaje apostólico. Donde estuvo dejó huellas duraderas. Fue un intelectual combativo, preocupado por el paÍs en que vivía y siempre movido por una auténtica voluntad de servicio. Escribió sustancio­sos trabajos sobre Perú, Chile y Argentina. Sobre nuestro Sarmiento dejó reflexio­nes agudas. En Perú se ocupó del problema social padecido por chinos y cholos. En Chile desarrolló una acción fecunda. Escribió una densa memoria sobre el por­venir de este paÍs y sobre una infinidad de temas hispanoamericanos. (Ver: Temas sudamericanos, Vol. VII de Obras completas). Todo ello prueba que la experiencia

.directa americana tuvo una honda sedimentación interior.

 

 

489

Pues se trataba, fundamentalmente, de que Hostos apostolara en su pro­

pia vida interior. Esto es: ordenar su propio caos ("este caos que va con­

mI1igo"), dominar su imaginación desatada (convertirla ",de fuego que me

devora, en luz que me alegrara"), afirmar el imperio de su voluntad

("voluntad, dame tu impulso"). Y se trataba de ensayar, sobre si mismo,

la creación de una realidad espiritual superior, dado que América había comprometido su destino en el riesgo de tal experiencia.

Era necesario que por debajo de su contacto pedagógico con los hom­bres, Hostos entablara contacto con el lhombre. Con aquellas potencias germinales y activas que en el fondo del ser americano están a la espera

de que una voluntad artesana o un llamado creador les dé nombre y fi­

gura; es decir, el soplo de su segundo nacimiento. Veamos cómo revela, en estos párrafos, su afán autocreador: "Alleer un libro, al oír a un hom­

bre, al entrar un poco en mí mismo, he visto que todavía hay que cons­

truir y voy tratando de construir al hombre que busco" ²³.

En definitiva, el "oscuro apostolado" consistía en la construcción de esta realidad buscada, bajando al mundo subterráneo de las oscuridades

activas. Allí, en un estrecho contacto de entrañas, Hostos debía trabajar por el nacimiento de una nueva imagen del hombre. De tal modo que en

la presencia inaugural de sus líneas, América pueda reconocer los trazos arquetípicos de su rostro. En su Diario llega a consignar estas revelado­

ras palabras: "Ser hombre, mi gran conquista, mi solemne orgullo, mi

horrible mito" ²⁴.

Pero en esta lucha interior, hamletiana, por la conquista de un hom­

bre nuevo, Hostos llevaba confundidas dos imágenes a'rque'típicaS del

hombre completamente distintas y que pugnaban con él.

Uno de estos dos ideales del hombre respondía a la concepción racio­nalista teñida de elementos krausistas, asimilada en su juventud. Con­cepción que, por otra parte, se integró perfectamente con los aportes que Hostos recibió del campo del positivismo. Pues al tono moralizante e idea­

lista del krausismo supo aunar el criterio experimental y riguroso de las disciplinas científicas. Se trataba del ideal del hombre de "razón y conciencia" ²⁵.

Según esta concepción, Hostos quería formarse a sí mismo dentro del más absoluto imperio de la razón y un orden de rigurosas normas morales.

"Así como el centro del mundo planetario está en elsol-escribe- y el

centro de la razón está en el mundo que contempla, así el centro de toda virtud es la razón. La moral no se funda más que en el reconocimiento del deber por la

razón" ²⁶.

 

²³ Diario, t. n, p. 42.

²⁴ Op. Cit.,.  t. I, p. 319.

²⁵ Moral social, p. 29, Ed. Losada, Buenos Aires, Arg.

²⁶ Op. cit., p. 261.

 

 

490

 

Tal aprendizaje se realizaría además, según dicha concepción, sobre la base de un sistemático rechazo de todas las potencias irracionales del alma. Contra las que es menester luchar por ser extrañas y enemigas de la razón misma. "La virtud -escribe- no es más ni menos que el cumplimiento de un deber en cada uno de los conflictos que. sobrevienen de continuo entre la razón y los instintos. Lo que tenemos de racionales vence entonces a lo que tenemos de animales y eso es virtud, porque eso es cumplir con el deber que tenemos de ser siempre racionales" 27.

Lo cierto es que durante toda su vida, Hostos se inclinó por este ideal del hombre y fue el que se empeñó en realizar conscientemente. Cuando a los 27 años comienza a escribir su Diaria con las palabras que recorda­mos anteriormente: "¿Es tiempo todavía para ser hombre?", el hombre que Hostos quería ser, era este arquetipo de "razón". Iniciaba su Diario, precisamente, con el propósito de ayudarse en esta lucha contra lo no racional de su ser: contra la fantasía ("el abuso de la fantasía ha enfer­mado mi entendimiento"), la contemplación, la imaginación, el senti­miento ("la imaginación y el sentimiento, los dos enemigos de mi vida"), la abulia, la violencia temperamental, las pasiones ("he pasado mi vída en contener mis pasiones por medio de la razón"), consideradas todas COmo zonas enemigas de su verdadero orden: el de "razón y conciencia". Su vida en función de este ideal, fue una sostenida guerra interior con­tra sus propias entrañas. Abrazado a una voluntad hostil, la mayor parte de su existencia fue un desesperado intento por solucionar los términos hamletianos de su "revolución moral", dentro de los cauces de esta con­cepción del hombre.

El otro ideal humano que insinuó su presencia paradójica ha dejado huellas menos claras en su obra. Por lo mismo de su originalidad y de las íntimas regiones del alma en donde habría de efectuar su experimento, este ideal asomó furtivamente en la vida de Hostos. A la inversa del ideal de "razón" -que dio a su existencia ese estilo moral adusto que todos conocemos- esta nueva presencia se dio fugaz, en islotes intuitivos. Se trata del ideal del hombre completa.

La imagen del "hombre completo" se formó a sí misma corno a hurta­dillas de su cotidiana guerra. Sus líneas principales se trazaron con ma­terial enemigo, corno aquellas fuerzas del alma que Hostos rechazaba sis­temáticamente toda vez que volvía una mirada sobre su propia intimidad.

Todas estas dimensiones psicológicas, habrían de intervenir en el ensayo' del "hombre completo". Se trataba de trabajar por una nueva realidad, en las zonas que la razón había proscripto corno zonas de barbarie.

Allí, en este cerco prohibido, Hostos echó las raíces frágiles de una nueva visión de 10 humano, cuyo cumplimiento y desarrollo serán espe­rados como el fruto de la transfiguración de sí mismo (transfiguración

 

27 Moral social, p. 162

 

491

que, en virtud del proceso de identidad hamletiana aludido, implica tam­bién la del ser espiritual de América),

y en efecto, con los últimos pedazos de su identidad tantas veces rota y desgajada contra el muro de lo cotidiano, con los elementos activos de su fantasía, frustraciones, sueños, cenizas de estallidos, restos de  pasión contenida y de remordimientos; con las pausas de alucinantes silencios contemplativos, con todos  estos elementos recogidos a espaldas de una voluntad áspera y vigilante, informe material -rumor de su  propio ser a medias confesado- Hostos modeló la figura arquetípica del "hombre completo",

Imagen que, por otra parte, resultó ser su contra-figura. Un hombre distinto del que era se formó en su  interior, escapando, casi siempre, a los designios de su conciencia formativa y su ideal de "razón". 

Casi siempre, decimos, porque una que otra vez Hostos llegó a tener la clara pero circunstancial certeza  de que aquellas potencias de su alma contra las cuales se había pronunciado estaban, en el fondo, de su parte, Que en suma, esas fuerzas irracionales que el rigor de una razón imperial había condenado, estaban defendiendo su mejor causa. En verdad, Hostos comprendió -fugazmente, sí- esta situación paradó­jica: Al querer fornarse rechazando, aniquilando estas fuerzas impul­sivas, estaba empeñado en una lucha suicida, Aquello que su razón quería matar era lo único que podría darle permanente vida. Hostos lo reconoce cuando escribe: "Sé que el sentimiento y la fantasÍa dificultan la realización de mis ideas, pero sé que sólo de ese equilibrio de fuerzas, de esa comunión de facultades salen los holmOres Completos', 28, El re­conocimiento de este hecho tiene un significado extraordinario para su hora: prueba que las fuerzas irracionales son materiales creadores con los cuales es necesario constituir un orden espiritual superior.

Pero a esta altura es indispensable una advertencia, El ideal del "hom­bre completo" que Hostos era 29. Sino que, frecuentemente, ambos ideales aparecen confundidos ensus escritos. Al punto de referirse a uno y otro ideal en los mismos términos. Hostos habló del hombre de "razón" usan­do la fórmula del "hombre completo".

Este hecho puédese explicar por varias razones. Una, de orden cul­tural: no es extraño en la historia del pensamiento, el fenómeno de ideas que al nacer, en estado de endeble desnudez, se escudan tras otras de mayor prestigio. O bien, tras aquellas que ya gozan del patriar­cal sedentarismo que otorga una tradición cultural vigente.

En lo que a ello respecta, era evidente el prestigio de los ideales de razón y conciencia alo largo del sigloXIX americano. Nada digamos en­

 

28 Diario, t. 1, p. 235.

 29 Antonio CaSo le llamó "el gran racionaliSta americano", al puntualizar losaciertos y limitaciones de su racionalismo (Ver: América y Hostos, Ed, Conm" 1939, P. Rico

tonces de las dificultades que debió acarrear consigo la irrupción de un nuevo ideal humano, donde hasta la acuñación de la fórmula "hom­bre completo" fue un gesto intrépido, lleno de resonancias futuras. Por otra parte, recordemos el carácter de experimento interior que Hostos otorgó a su propia vida. Y recordemos la imperfección del conocimiento que poseía de si mismo, dado que para ello sólo contaba con los concep­tos limitados del dualismo antropológico y naturalista de su época. En suma, basta recordar' simplemente su adhesión consciente al ideal de "razón", para comprender hasta qué punto era perfectamente posible esta interferencia de ideales y de formas expresivas.

Pero para distinguir en sus contenidos las diferencias de uno y otro ideal, es necesario preguntarnos en definitiva: ¿qué elementos compo­nen la extraña alquimia del "hombre completo"? Hostos trata de pre­cisarlo de este modo: "Ser niño de corazÓn, adolescente de fantasía, joven de sentimiento en la edad de la madurez temprana, en lo que alguien llama edad científica; ser armonía viviente de todas nuestras faculta­des, razón, sentimiento y voluntad movidos por conciencia; ser capaz de todos los heroísmos y de todos ]os sacrificios, de todos ]os pensa­mientos y de todos ]os grandes juicios, y poner en todo aquella verdad, aquella sinceridad, aquella realidad del ser que só10 de ese sentimiento, que sólo de él transciende; ser finalmente un mediador entre el racio­nalismo excesivo, no por racionalismo, sino por absorber en él todas las demás actividades independientes y necesarias del espíritu, y entre el pasionalismo de los que creen que toda lo hace la pasión, eso es 10 que llamo yo ser hombre completo, eso es lo que yo practico". 30 Ya no cabe duda. Las palabras rechazadas: fantasía, sentimiento, pasión, hallan cabida ahora en la estremecida arquitectura de un ser que se reconoce como "armonía viviente". El "hombre completo" no se debate ya en el rechazo estéril de la interioridad, y también ha superado la forma rígida e insensible del hombre de "razón". En ese singular toque de las raíces espirituales del "hombre completo", Hostos llegó a poseer los perfiles mismos del hombre que buscaba y que ahora ve emerger de sus niveles subterráneos como la culminación armónica de su propio ser. El "hombre completo" ya no es la guerra contra las entrañas irra­cionales. Es la libre aceptación de sus potencias, transfiguradas al con­juro de un hondo arte autocreador.

Otras veces, Hostos llegó a sentir al "hombre completo" en su corazón como un estado emocional. Como si fuera un llamado ante el cual se abrieran las puertas de bellezas ignoradas. Y entonces él mismo se mira­ba cumplido, transfigurado, convertido en seguro ciudadano del mis­terio. Poseedor de las realidades más altas a las que sólo puede llegar el hombre en el tenso y depurado impulso de su verticalidad. "Es po­sible -escribe- llegar a las más altas concepciones, complacerse en

30Diario, t. 1, p. 195.

 

las inminencias más inaccesibles, prescindir de todos los vicios, desli. garse de las pasiones sensuales, y sustraerse en lo posible de las pasio­nes inocentes; es posible ser hombre completo, ser hombre, el hombre que yo deseo, el hombre que exige nuestra naturaleza" 31.

En suma, el "hombre completo" es la meta a la que Hostos quería llegar secretamente, cuando sintió sus entrañas espirituales en la si­tuación hamletiana de una "revolución moral" concebida como un vasto plan de creación del hombre y la cultura. Recordemos que, para Hostos, esta "revolución" tenía un significado especial: no era sim­ple cambio de circunstancias políticas, sino intrépida conquista de nuevas tierras espirituales para el hombre, de nuevos contenidos para las más viejas palabras. Era una aventura de transformación de Amé­rica, y en la Cual Hostos se reconocía como un angustiado protagonista.

De ahí que el ideal del "hombre completo" sea el primer testimonio de una revolución americana que ya es, fundamentalmente, creación en el mundo interior del hombre. Ello quiere decir que, como pocos hispanoamericanos de su hora, como apenas pudo entrever el positi­vismo, Hostos poseyó la clave misma de lo que se llamó la "liberación mental" de América. En efecto, frente a aquel dualismo irreductible que a lo largo del siglo XIX americano se presentó bajo la forma de barbarie-civilización, medioevo-modernidad, naturaleza-razón, ciencia-hu­manismo, el positivismo se había pronunciado por el rechazo de uno de los términos polarizantes: barbarie, medioevo, irracionalidad.

Hostos, en cambio, pronunció una palabra nlueva. El melnsaje del "hombre completo" fue precisamente la superación de todo dualismo. "Ser finalmente mediador entre el racionalismo excesivo y el pasiona­lismo de los que creen que todo lo hace la pasión", había escrito. En la íntima alquimia de su ser, la barbarie, las fuerzas irracionales, han sido aceptadas y forman parte de un orden superior.

Transfiguración de potencias y no rechazo suicida, parece ser la clave de una verdadera transformaciÓn americana. Aceptación de la barbarie porque ella es América y toda creación, por lo tanto, debe venir desde su núcleo. Transformación del hombre a operarse allí, aceptando sus fermentos irracionales, SUS sueños míticos, tradiciones, primitivismos, resentimientos raciales, impulsos contenidos, misterios telúricos, con­tactos culturales hostiles y atendiendo, en fin, al oscuro lenguaje de todos estos caracteres inorgánicos de la historia hispanoamericana. Caracteres potenciales del hombre americano que el positivismo rechazófascinado por ordenamientos extrínsecos, pero que, en adelante, serán aceptados como los materiales nobles de un ordenamiento personal y genuino. Porque estas mismas potencias elaborarán nuevos conceptos y categorías espirituales que no disociarán el fenómero americano in­troduciendo el tajo de dualismos artificiales.

31 Diario, t. 1, p. 196